Nietzsche como educador / pedagogías desde la perspectiva del arte.

SEGUNDA CLASE / Por Facundo Martínez

 

“Callemos acerca de nosotros mismos”
Kant

“Conócete a ti mismo”,
Nietzsche

 

 -I-

El nombre de este ensayo es un juego de transposiciones y al mismo tiempo un reconocimiento a la pedagogía que atraviesa la obra de Friedrich Nietzsche. Y es también un posicionamiento. El lugar desde el que elegimos hablar de las pedagogías y de la relación que estas tienen con el arte. Muy profundamente comprendemos que se trata de una cuestión de matrices, no de matices. Y contra estas, con la intención de repensar la pedagogía desde la perspectiva del arte, dispararemos nuestros dardos envenenados con la leve esperanza de que trabajen como lo hacen las flechas de Apolo –“aquel que mata a distancia”[i]-, dando una muerte lenta, diferida, sobre esa apisonadora de la vida a la que la razón bautizó con el nombre de ciencia y que es el principal problema para el filósofo nacido en una parroquia de la pequeña ciudad de Röcken en 1844, y quien pese a los mandatos familiares -hijo y nieto de párrocos luteranos- eligió transitar el espinoso camino de la filosofía.

Cierto que la idea de inicio es siempre arbitraria. Y la obra de Nietzsche no escapa a esta cuestión. Por dónde comenzar, ¿por sus consideraciones sobre los griegos antiguos (Teognis, Simónedis y Diógenes Laercio)? ¿Por El nacimiento de la tragedia? Libro juvenil que inmediatamente rompe con su amor por la filología clásica. Es decir, por el comienzo, o ¿por el siempre imposible Ecce homo? Esa incómoda autobiografía escrita prácticamente en los umbrales de la locura final. Hablaremos de luego de estas obras, y -reiteramos, arbitrariamente- tomaremos como inicio su tercera consideración intempestiva: “Schopenhauer como educador”.

A través de un viajero que ha visto muchas tierras y conocido muchos pueblos, Nietzsche se pregunta ¿cuál es la característica más común de los seres humanos? La respuesta es un disparador, y una gran provocación: “la inclinación hacia la pereza”. “Los hombres –nos dice el viajero-, aunque teman al prójimo y se escondan tras costumbres y opiniones, saben con certeza que se hallan en el mundo sólo una vez y lo ocultan como un remordimiento de conciencia”. Insiste el viajero: los hombres “son más perezosos que cobardes”. Entonces, a qué le temen: “A las molestias de la sinceridad y la desnudez incondicional”. Los artistas, que, por supuesto, odian la indolencia, tienen la llave que nos revela el secreto: todo hombre es “un milagro irrepetible”.

Nietzsche advierte, en consecuencia, a sus lectores la “repugnancia de las generaciones futuras” que verán en la herencia de los hombres apenas “apariencias humanas con opinión pública”. Y entonces suelta su interpelación, como un exhorto que nos permitirá descubrir los primemos misterios de la existencia, el imperativo “conócete a ti mismo”, y que a su vez está acompañado por una pregunta que bien puede pensarse como una puerta de entrada a su pedagogía de artista. ¿Cómo puede el hombre conocerse a sí mismo? La respuesta se trata de un asunto “oscuro y misterioso, de un descenso a las profundidades del ser”. Sin embargo, hay una vía para comenzar este interrogatorio, demasiado sencilla y compleja a la vez: “¿qué es lo que veneramos?”, y más contundente aún “¿quiénes son nuestros educadores?”.

Nietzsche responderá a su modo la pregunta con una comparación algo despiadada entre Kant, el académico apegado a la religión que solo puede producir profesores de filosofía y Schopenhauer, el que ha podido vivir sin cumplidos de las castas académicas y propone el “olvido de la filosofía de ser ciencia pura”. Y nos hablará luego de los tres peligros que amenazaron al filósofo vitalista, autor de El mundo como voluntad y como representación: el aislamiento; la convivencia con el genio; y la desesperación por la verdad (por influencia de Kant), algo que Nietzsche rechaza de cuajo en su prólogo a La Gaya Ciencia: “(…) Y por lo tocante a nuestro porvenir, que no se nos busque siguiendo las huellas de aquellos jóvenes egipcios, que por la noche rondaban los templos, que se abrazaban a las estatuas y querían resueltamente arrancar los velos, descubrir, sacar a la luz lo que por buenas razones se tenía oculto. No; a nosotros no nos seduce esa cosa de mal gusto, esa ansía de verdad, de la verdad a toda costa, esa locura de mancebo enamorado de la verdad (…)”[ii]. De lo que se trata pues es de “situarse frente al cuadro la vida e intentar adivinar al pintor”, sugiere Nietzsche sobre Schopenhauer, y arremete: “lee tu vida y aprenderás los jeroglíficos de la totalidad de la vida”.

Esta es una idea poderosa. Para pensar en la Argentina nos remite de alguna manera a Jorge Luis Borges, más precisamente a su inspirado prólogo de Fervor de Buenos Aires, en donde expresa a su madre la idea universal por excelencia de que “un hombre, son todos los hombres”, y que bien pudo haber recogido del pasaje sobre el principium invididuationis de Schopenhauer[iii], y que también recoge Nietzsche en sus conferencias sobre “La visión dionisíaca del mundo” (1870), la génesis de El Nacimiento de la Tragedia.

Podemos educarnos con Schopenhauer contra nuestro tiempo dice Nietzsche, antes de presentarnos tres imágenes del hombre que persisten: la fogosa y popular de Rousseau; la del hombre de naturaleza contemplativa de Goethe; y la de Schopenhauer, el que “espanta la masas y enerva a los contemplativos”, la del que “se enoja con todos y asume sobre sí el dolor voluntario de la verdad”.

Otro punto de interés en este tributo de Nietzsche a Schopenhauer -que como todo en Nietzsche no será eterno; qué mal no procede de él, se pregunta en el “Ensayo de autocrítica” (1886)- es el pasaje en el que el filósofo de Basilea hace mención a las condiciones para el genio: “virilidad de carácter”, “conocimiento de los hombres”, “no erudición” y “ninguna relación con el Estado”; es decir, en una palabra: ¡Libertad!

-II-

Dejemos a Schopenhauer a un lado del camino; como el propio Nietzsche se encargó de hacer tras su propio desencanto, tal como lo expresa en su autobiografía, donde repasa críticamente su propia obra. Ecce Homo (¡aquí está el hombre!), una suerte de autobiografía en la que Nietzsche se presenta con abrumadora violencia. “Por qué soy tan sabio”; “porque escribo tan buenos libros”; “por qué soy tan inteligente”, son algunos de sus capítulos. Se trata de una suerte de sumun de la autobiografía, género que –para hablar nuevamente del caso argentino, ha tenido en Domingo Faustino Sarmiento a su más fiel exponente, y en Martínez Estada, Leopoldo Lugones, Borges, y Ricardo Rojas, entre otros, una serie de fervientes seguidores-. Mucho sabemos ya sobre la fraudulencia del género biográfico, que tiene como antecesor la oración fúnebre de la que ya se burlaban los griegos antiguos por su indisimulable utilización política: “elogio a los muertos y exhorto a los vivos”, ridiculizado en el maravilloso diálogo entre Sócrates y Menexeno (Platón). Un poco más acá y en la Argentina, Juan José Saer retoma a su manera esta idea en su artículo “El concepto de ficción”, publicado por primera vez en la revista Punto de vista. Saer nos habla de dos de los biógrafos de Joyce e inmediatamente sentencia: “nada sabemos de Joyce”. El ahí la fuente de poder de la ficción, que no es algo “necesariamente contrario a la verdad”, y que radica en la “multiplicidad de tratamientos” que se pueden hacer sobre la verdad.

En Ecce homo, más precisamente en el capítulo dedicado a El origen de la tragedia, Nietzsche remarca dos “innovaciones” decisivas del libro: la compresión del fenómeno dionisíaco en los griegos, y la compresión del socratismo como instrumento de la disolución griega. Allí nos presenta a Sócrates como un “decadent típico”, propulsor de la batalla de la racionalidad contra el instinto. “La ‘racionalidad’ a cualquier precio, como violencia peligrosa, como violencia que socava la vida”. Unos párrafos más abajo, Nietzsche se presentan a sí mismo con pompas y platillos como “el primer filósofo trágico” y tras afirmar que buscó “en vano entre los griegos la sabiduría trágica”, admite que le queda alguna duda con respecto a Heráclito, en “cuya cercanía” siente “más calor” y se encuentra “de mejor humor que en cualquier otro lugar”. Y algo más, tal como luego lo hiciera el propio Nietzsche, Heráclito afirma en uno de sus fragmentos: “a todos los hombres les ha sido dado el conocerse a sí mismos y pensar rectamente”[iv].

Ahora bien ¿qué es lo que rescata Nietzsche del filósofo efesino? En primer lugar, el decir sí a la antítesis y a la guerra, su idea de devenir y el rechazo radical al concepto de ser. “No veo más que devenir”, dice Heráclito, “el Oscuro”, quien “no diferencia entre el mundo de las determinaciones y el mundo de las indeterminaciones”. “La miopía y no la esencia de las cosas es lo que nos hace ver tierra firme en ese mar del devenir y el fenecer”, agrega Nietzsche en “La filosofía en la época trágica de los griegos”. El valor de Heráclito, su patrimonio real, radica en la “fuerza suprema de su representación intuitiva”. “La esencia entera de la realidad es el obrar”, exclama el efesino. Schopenhauer retoma la idea[v] y afirma que “solo por la acción se llena el tiempo y el espacio”, y Nietzsche hará lo propio en La genealogía de la moral[vi], donde afirma que “no hay ser detrás del hacer, del actuar, del devenir”.

Heráclito, “enigmático, corrosivo, vigoroso y versátil, como la realidad que intenta comprender”[vii], rechazaba por orgullo intelectual todo parentesco doctrinario con sus coetáneos, a los que les criticaba su polymathia, carente de vuelo y de profundidad. Se oponía a ese saber muchas cosas y apuntaba sus cañones contra la erudición, ya que ésta no ayuda a comprender. “Maestro de la mayoría, Hesíodo; están seguros que éste sabe la mayor parte de las cosas, quien no llegó a conocer el día y la noche: en efecto, son una sola cosa”[viii]. El filósofo presocrático es un sabio inspirado que has descubierto la armonía íntima del universo y del hombre, que consiste en sus propias tensiones y oposiciones que se renuevan y no dejan de existir[ix]. Para Heráclito, el sentido de la realidad es la unidad de la multiplicidad, gracias a lo cual “de todo surge uno y de uno, todo”.

La una unificación es producto de la armonía (proveniente de verbo harmotto, que significa conectar, ensamblar). La armonía no es síntesis ni disolución de la oposición sino la coexistencia de los opuestos y la garantía del conflicto. “Esta dialéctica onmicomprensiva resume, unifica y ahonda el pasado filosófico de la escuela milesia y se anticipa al porvenir como una de las instituciones más audaces que pensador alguno haya legado a la humanidad. No es extraño que Hegel lo proclame antecesor obligado de su lógica y que Lenin lo considere el padre del materialismo dialéctico”, escribe Alfredo Llanos en su introducción a los fragmentos de Heráclito, en Los filósofos presocráticos y sus fragmentos.

“La naturaleza ama ocultarse”, dice Heráclito advirtiéndonos que los sentidos no alcanzan para comprender, que hace falta algo más: acaso interpretar lo que nos dan los sentidos, descifrar lo que nos muestra la experiencia. La realidad, la unidad de todas las cosas, no es algo que se puede captar fácilmente. En su Tesis de filosofía de la historia, Walter Benjamin, retoma de algún modo esta idea a propósito del materialismo histórico. “La verdadera imagen del pasado transcurre rápidamente. Al pasado solo puede retenérsele en cuanto imagen que relampaguea, para nunca más ser vista”.

Por último, vale la pena recordar que para el Heráclito era mejor jugar a los dados con los muchachos en las puertas del templo de Diana que aceptar convertirse en un filósofo de la corte de los efesinos -enemistados con Hermodoro-, o acaso pasarse a Persia, donde el Rey Darío -Hijo de Hiptasis-, sin entender demasiado aquel libro que había llegado a sus manos, le prometía “una vida acorde a sus exhortaciones”; invitación que hubiera tentado a más de un filósofo moderno, pero que Heráclito no dudó en rechazar: “Cuantos viven en estos momentos huyen de la verdad y de practicar lo justo, dándose todos a la insaciabilidad y vanagloria, por falta de juicio; más yo, por cuanto doy al olvido toda injuria, y declino el fastidio de toda familiar envidia; asimismo, porque huyo de vanidad y fasto, no pasaré a Persia, contentándome con mi cortedad, que es lo que me acomoda” (Laercio, 1947).

 

  -III-

Pasemos por un momento de las semblanzas de los educadores de Nietzsche a El nacimiento de la tragedia, su primer libro juvenil, escrito a los 27 años, y a las cinco conferencias que prácticamente al mismo tiempo brinda en Basilea y que engloba bajo el título “Sobre el futuro de nuestras escuelas”. Bajo la máscara del crítico de la cultura alemana, sugiere Eugen Fink, Nietzsche se presenta en El nacimiento de la tragedia como “un interrogante al borde del camino que ha recorrido la humanidad desde la antigüedad hasta nuestros días”. Más precisamente, el camino que ha recorrido el hombre europeo, caracterizado por la herencia de la antigüedad y por 2000 años de cristianismo. Nietzsche “es la sospecha de que ese camino ha sido antes que nada un error”, y por eso invita a sus lectores a una radical vuelta atrás, un regreso a Heráclito y a los presocráticos. “El ser humano es un laberinto en el que han sucumbido todos los héroes” desliza Nietzsche, ironía que se profundiza cuando nos invita a conocernos a nosotros mismos.

El nacimiento de la tragedia es el ariete con el que Nietzsche comienza a romper con las herencias culturales, a pisotear los fardos. Es el momento en el que el camello sufre su primera transformación a león y preanuncia en niño constructor y destructor que pronto ha de sucederlo. Nota de este movimiento es la polémica que originó la aparición de su libro juvenil -que luego él mismo trató en su “Ensayo de autocrítica” con dureza: “lo encuentro mal escrito, torpe, penoso, frenético de imágenes y confuso a causa de ellos, acá y allá azucarado hasta lo femenino, desigual en el tempo, sin voluntad de limpieza lógica, muy convencido y por ello eximiéndose de dar demostraciones, como un libro para iniciados, como una música (…)”. Y, aún peor: un libro que “huele a hegelianismo de un modo escabroso”-.

Richard Wagner, su joven esposa Cosima, y otros músicos amigos: Fran Liszt y Hans von Bülow, reciben el libro con gran entusiasmo y le escriben cartas elogiosas. Sin embargo, la rigurosa academia alemana calla, reflejo acaso de otros momentos de silencio inquisitorial como había ocurrido frente a Goethe, o frente al joven impetuoso Schopenhabuer. El silencio, condena natural de los alemanes, desesperó a Nietzsche y lo obligó a reclamarle a su maestro Friedrich Ritschl, el mismo que lo había recomendado para la cátedra de Basilea, su opinión sobre el libro que “es algo así como un manifiesto, y en modo alguno incita a callar (…): he pensado que si alguna vez en su vida ha tropezado usted con algo esperanzador, habrá sido este libro, esperanzador para nuestra ciencia sobre la Antigüedad, esperanzador para el ser alemán”. Ritschl, encumbrado filólogo, advirtió rápidamente el aspecto demoledor que la obra de su discípulo acababa de dar a luz y la ruptura que este significaba con la filología, que lo declaraba “científicamente muerto”.

El maestro apenas había consignado en su diario íntimo una anotación, con fecha 31 de diciembre de 1871: “El nacimiento de la tragedia = ingeniosa borrachera”. Luego, en respuesta a la carta de Nietzsche, apenas se animó a decir que él ya estaba demasiado viejo para emprender el nuevo camino al que su discípulo lo invitaba.

El silencio se rompió definitivamente con un panfleto ruidoso. La crítica de otro encumbrado filólogo de la época, Ulrich von Wilamowitz Möllendorf, quién burlándose de la “Filología del futuro” del joven Nietzsche lo invita a dejar de enseñar: “Una cosa exijo, qué Nietzsche se atenga a lo que dice, que empuñe el tirso, que viaje de la India a Grecia, pero que se baje de la cátedra, desde la que debe enseñar la ciencia; que reúna junto a sus rodillas tigres y panteras, pero no a la juventud filológica de Alemania, la cual debe aprender, en el ascetismo de un abnegado trabajo”[x].

El libro, anti dialéctico y cuyas verdaderas intenciones eran acaso reafirmar el sentimiento trágico de la vida, provocó que los alumnos de Basilea le dieran la espalda a Nietzsche. Esto puede resultar apenas un dato anecdótico, de no ser por el hecho de que a Schopenhauer le había ocurrido casi cincuenta años antes algo similar. Nietzsche, “discípulo rebelde”[xi] y Schopenhauer, “¡hicieron serie, viejo!”, diría con su ronca voz David Viñas.

-IV-

Si a algo no invitaba el libro de Nietzsche es precisamente al silencio. Allí expone su intuición y su experiencia de la vida y de la muerte. “Todos es uno”, nos dice, al igual que Heráclito: “el camino hacia arriba y el camino hacia abajo es uno y el mismo”. Reconocer la unidad de lo múltiple es sinónimo de sabiduría, sabiduría trágica, en la que no hay ni culpa ni redención, solo la inocencia del devenir. Justamente, como señala Andrés Sánchez Pascual[xii]: “el pensamiento trágico es la intuición de la unidad de todas las cosas, contra los que se esfuerzan en olvidar el pensamiento trágico mediante el optimismo de la superficialidad”.

“Mi mundo es arte”, dice Nietzsche. El arte como redención del que sufre, el arte como conjuro para hacer tolerable la existencia, esa es la idea que encierra entrelíneas Nietzsche en este primer libro. El arte como “prepotente necesidad de conocimiento”. El arte como imitación de la naturaleza, la estética como una ciencia de la naturaleza, el arte como la fuerza capaz de negar la verdad. El arte como problema metafísico por excelencia, ya que en él es pone en juego una apertura al ser. Porque si bien arte y filosofía parecen unirse polarmente, el arte no deja de ser un problema con cuernos para la filosofía. Un problema que tiene su máxima expresión en la relación arte-mentira, a las que bien pueden reducirse las creaciones del hombre como la moral, la religión y la política. “Tenemos el arte para no fenecer frente a la verdad”, afirma Nietzsche. El ser humano necesita, por lo tanto, al arte tanto más que a la ciencia y su aliada, la razón. “Sólo como fenómeno estético puede justificarse la vida”, pronuncia Nietzsche, tomando la idea de Schopenhauer con la que años más tarde también romperá.

Potenciar el conocimiento, potenciar la vida, el vitalismo, eso es lo que sin dudas nos fortalece frente a la verdad. En el Zaratustra, Nietzsche nos dice que “dentro de cada hombre auténtico, hay un niño que quiere jugar”. Entonces, ser verdaderamente es tomar conciencia de que en verdad somos lo que hacemos. Nuestra vida como devenir, eso es lo que nos impulsa a conocer, a conocer en el arte, a gozar la vida y el aprendizaje en su temporalidad y espacio, en el aquí y el ahora, a tomar el aula como un lugar de encuentro.

-V-

Dejemos ahora todo lo dicho anteriormente al borde del camino, para meter nuestras cabezas y esfuerzos en las conferencias “Sobre el porvenir de nuestras escuelas”, una ficción literaria con la que Nietzsche pretende -al mismo tiempo que ataca el edificio de la universidad y la ciencia- cuestionar la “autonomía inflamada”, carente de instinto y despreciadora del arte, del bachillerato alemán y, por añadidura, a la cultura alemana de la época.

Pero antes, una observación de José Martí, en Maestros Ambulantes, que nos servirá de guía para ayudarnos a captar el espíritu de lo por venir: “Hay un cúmulo de verdades esenciales que caben en el ala de un colibrí, y son, sin embargo, la clave de la paz pública, la elevación espiritual y la grandeza de la patria. Es necesario mantener a los hombres en el conocimiento de la tierra y en el de la perdurabilidad y trascendencia de la vida (…) La felicidad existe sobre la tierra; y se la conquista con el ejercicio prudente de la razón, el conocimiento y la armonía del universo y la práctica constante de la generosidad (…) Ser bueno es el único modo de ser dichoso. Ser culto es el único modo de ser libre”.

En Sobre el porvenir de nuestras escuelas se deja ver la influencia en Nietzsche del historiador Jacob Burkhardt, también presente durante las exposiciones. Nietzsche toma de Burkhardt la idea de contraposición entre cultura y Estado, de la enemistad radical entre esos dos poderes. Y, más aún, nos sugiere que es el Estado quien viene ganando la batalla. Sus armas, por un lado, la difusión de la instrucción y, por el otro, la debilitación a partir de la especialización. “¡Nuestros académicos viven sin filosofía y sin arte!”, exclama el viejo filósofo que les habla en una colina durante la tarde y hasta la medianoche a su joven discípulo y a dos estudiantes del bachillerato: uno de los cuales es el propio Nietzsche, quien refiere la historia a sus “ilustres oyentes” no sin antes advertirles la necesidad de ocuparse del porvenir de la escuela primaria, de la escuela técnica alemana, del instituto alemán, de la universidad alemana.

Un alemán criticando su propia cultura, sabroso platillo para Jorge Luis Borges: “una de las capacidades del intelectual alemán es la de no ser accesible a las supersticiones del patriotismo. En trance de ser injusto prefiere serlo con su propio país”. Nietzsche ve con cierto espanto y convencimiento que los “numerosos cambios que ha introducido la arbitrariedad de la época” con el fin de volver a las escuelas “más actuales”, no son más que “desfiguraciones y aberraciones” bajo la pretensión de que las escuelas se transformen en algo “moderno”, en detrimento de lo viejo. Sin embargo, Nietzsche intuye que no se trata de una causa perdida, nos habla de un rejuvenecimiento, de una renovación que no deje de lado a la naturaleza ni al arte, principales aliados de la cultura.

Dos corrientes “aparentemente contrapuestas, de acción igualmente perjudicial y concordante en sus resultados”, predominan en la escuela a alemana, por un lado la tendencia a la extensión de la cultura –idea que de alguna manera recoge Saúl Taborda en sus investigaciones pedagógicas[xiii] cuando nos habla del desastre que ha provocado la idea de extensión universitaria, del vaciamiento cultural de las universidades que esta idea acarrea-, cuya idea es llevar a la cultura a ambientes cada vez más amplios, y, por otro lado, la tendencia a disminuirla y debilitarla, cuya pretensión es que la cultura se ponga al servicio del Estado. “Frente a estas tendencias fatales de la extensión y la disminución, habría que desesperar sin perspectiva alguna”. El Estado, plantea Nietzsche, quiere formar lo antes posible empleados útiles, dóciles, con exámenes sobremanera duros, y lo hace apoyado en su instinto utilitario. Y opone a esta corriente “el goce del instante, sin objetivo alguno, semejante al balaceo de una mecedora”. La inutilidad se presenta entonces como un valor frente al utilitarismo. No ser útiles para nada, ese sería digamos un buen comienzo.

“Creo entender de dónde procede con mayor claridad la exhortación a extender y a difundir lo más posible las cultura. Esa extensión va contenida en los dogmas preferidos de la economía política de esta época nuestra. Conocimiento y cultura en la mayor cantidad posible; felicidad en la mayor cantidad posible: ésa es la fórmula poco más o menos. En este caso vemos que el objetivo último de la cultura es la utilidad, o, más concretamente, la ganancia (…) Tomando como base esta tendencia, habría que definir cultura como la habilidad con que se mantiene uno ‘a la altura de nuestro tiempo’ (págs. 52 y 53)”. Desde esta perspectiva, está mal vista una cultura que produzca solitarios, que coloque sus fines fuera de la lógica del dinero y la ganancia. Desde la perspectiva de la extensión, la humanidad tiene derecho a la felicidad terrenal y “¡sólo para eso!” es necesaria la cultura. Y desde la perspectiva de la reducción de la cultura, de la erudición, la especialización, se reproduce una suerte de modelo fabril, de conocimiento alienado. “’La fidelidad en los detalles’, la ‘fidelidad del recadero’ se convierten en temas de ostentación, y la falta de cultura, fuera del campo de la especialización, se exhibe como señal de sobriedad” (pág. 56). La especialización tiene según el filósofo de Basilea como objetivo la “aniquilación de la cultura”. Y el periodismo alemán, ese “voscoso tejido conjuntivo” –y en este punto, siguiendo a Arturo Jaurechte en Los profetas del odio, a propósito de la colonización cultural y la matriz mitrista de la educación, podremos incorporar también al periodismo argentino- frente la imposibilidad de hablar que tiene el hombre de ciencia, termina por tomar la palabra para realizar la síntesis de las dos tendencias antes señaladas, la de la extensión y la disminución. Ahora bien, existen un peligro mayor para el profesor aislado de estas tendencias que pretenda sembrar la simiente de una “cultura auténtica”: pasaría sobre ella inmediata y despiadadamente la “apisonadora” de esa pseudocultura. Lo que falta a la educación son precisamente educadores, pero no cualquier educador, sino “los talentos realmente inventivos, los hombres verdaderamente prácticos, o sea, los que tienen ideas nuevas y buenas, y saben que la auténtica genialidad y la auténtica praxis deben encontrarse necesariamente en el mismo individuo”.

Alarman a Nietzsche las matrices de la educación alemana, la utilización del método histórico, tan cómo para los profesores, pero que se vuelve “un manto de pretensiones fastuosas”. El conocimiento práctico, la acción necesaria para la cultura, en cambio, recibe miradas de desprecio. Educarse contra el cientifismo y la erudición, ese debiera ser el desafío, desde nuestro punto de vista, de las nuevas aventuras pedagógicas. La ciencia es capaz de hacer pedazos la vida, como “la filología hizo pedazos a la antigüedad”.

 

-VI-

Volver a la naturaleza, al arte, a la música. En la cuarta conferencia Nietzsche retoma el concepto de unidad de lo múltiple, “unidad metafísica de todas las cosas”. Dice el filósofo a sus oyentes: “Si queréis guiar a un joven por el camino recto de la cultura, guardaos de turbar su actitud ingenua, llena de fe en la naturaleza (…) Deberán hablarle, en sus diferentes lenguas, el bosque y la roca, la tempestad, el buitre, la flor aislada, la mariposa, el prado (…) sentirá entonces inconscientemente, a través del gran símbolo de la naturaleza, la unidad metafísica de todas las cosas”. Lo que se ha perdido en la época actual es precisamente la comprensión “instintiva, auténtica e incomparable de la naturaleza”. Como nos dice Taborda, a los jóvenes se les enseña mucho sobre la cultura, pero poco sobre la vida.

Ahora, una verdadera antítesis se desprende aquí, una tensión que bien vale la pena repensar, “entre las instituciones para la cultura y las instituciones para las necesidades de la vida”. En el primer término, Nietzsche deposita sus esperanzas; al segundo pertenecen la gran mayoría de las instituciones modernas.

Ya en la última de sus conferencias aparecen cuestiones fundamentales: la autonomía de los estudiantes y la libertad. El bachillerato tiene como función preparar a los estudiantes para la universidad. Esa preparación los debe formar “lo suficientemente independientes, en armonía con la posición extraordinariamente libre de un universitario”. Y de ambas cuestiones se burla Nietzsche, al repasar el método “acroamático” de la enseñanza. “Una sola boca que habla –el profesor- y muchísimos oídos, con un número menor de manos que escriben: tal es el aparto académico exterior, tal es la máquina cultural universitaria, puesta en funcionamiento”. Ahora bien, en esa máquina, el profesor tiene la libertad de decir lo que quiere, y los alumnos, la libertad de escuchar lo que quieren: “sólo que, detrás de esos dos grupos, a respetuosa distancia y con cierta actitud anhelosa de espectador, está el Estado, para recordar de vez en cuando que él es el objetivo, el fin y la suma de ese extraño procedimiento consistente en hablar y en escuchar (pág. 150).

La educación así dada, la educación para la cultura en su sentido más vil, produce jóvenes sagaces y cultos, pero incapaces de comprender que, como nos dijo Heráclito, “día y noche son uno y lo mismo”. Habría –exclama Nietzsche- que revisar también esa libertad “construida sobre la base arcillosa de la cultura del bachillerato actual”. “Mirad al estudiante libre, al heraldo de la cultura autónoma, adivinad sus instintos, interpretadlo en función de sus necesidades. Decidme que pensáis de su formación, cuando la hayáis valorado en relación con una triple escala graduada, juzgándola ante todo con relación a su necesidad de filosofía, a su instinto para el arte y con relación a la antigüedad griega y romana (…)”.

El problema que ve Nietzsche es el del destierro de la filosofía de la universidad. El estímulo hacia los estudiantes pasa por sentir un “interés neutral” por la filosofía. Y dicho esto, está claro que la universidad que desprecia a la filosofía desprecia también al arte, o mucho pero aún, no guarda con el arte ninguna relación. Y en este sentido, no tiene importancia que dentro de las universidades existan profesores que se sientan inclinados al arte, la estetización de la literatura, mientras la universidad en su conjunto lo desprecie. ¿Pueden entonces los bachilleratos y las universidades llamarse a sí mismas instituciones de cultura? “Nuestros universitarios ‘independientes’ viven sin cultura y sin arte (pág. 155)”.

La exaltación de Nietzsche del artista trágico –sostiene Carlos Astrada[xiv]– “para el que reclama condiciones estimulantes y un clima espiritual y estético propicio, así como su búsqueda y apasionada petición de modelos humanos educadores, en lo artístico y en lo intelectual, tienen deliberadamente a aquel fin, es decir, a relativizar la cultura alemana (…), a infundirle nueva savia, a centrarla en las exigencias del presente y a la vez dotarla de sentido prospectivo”.

 -VII-

 Para finalizar, asumamos para nosotros y el futuro algunas ideas valiosas. “Resucitar ideas” (Rodríguez), pensar el aula como un “lugar de encuentro” (Vergara), como “comunidad de sentires y de pensares” (Waisnztok) y a la pedagogía como “una relación, un vínculo entre el docente y el alumno” (Taborda). Y detengámonos a pensar si todo lo que hemos expuesto a lo largo de las páginas precedentes aportan o no a la perspectiva de una pedagogía latinoamericana. Podríamos ampliar la cuestión tomando el caso de la escuela de Warisata, pero creo que incluso sin nombrarla su concepción ha estado presente en diferentes pasajes de este ensayo. Esos niños en la montaña, su maestra cantando y enseñando su lengua…

La discusión sobre la cultura, sobre la necesidad del arte, es también una necesaria discusión sobre la lengua, sobre todas las lenguas, sobre el ataque constante que estas, como arte, reciben cotidianamente en nombre del progreso, de un Estado y una cultura consumista. Asumir para nosotros como educadores la perspectiva del arte, he aquí un gran desafío contra esta época de opresión y mercantilización constante de la vida.

Y retomemos ahora el final de las conferencias de Nietzsche. La relación entre profesor y los alumnos –dice, hablándoles ahora a los ilustres oyentes de las conferencias- debería tomar una forma similar a la del director de orquesta con los músicos. Es necesario poder sentir esa armonía preestablecida entre quien guía y quienes son guiados para llegar “a comprender que en el orden espiritual (y podríamos agregar natural) todo tiende a construir semejante organización”. En Pedagogía del oprimido, Paulo Freire, expresa una idea que bien puede servirnos ahora, a modo de acorde final, y que creo encierra todos los misterios espirituales de los que he intentado dar cuenta en este trabajo: “Nadie educa a nadie, nadie se educa a sí mismo, los hombres se educan entre sí, con la mediación del mundo”.

 

Notas:

[i] Colli, Giorgio, “La locura es la fuente de la sabiduría”, en El nacimiento de la filosofía, ed. Tusquets, España, 1996.

[ii][ii]  Nietzsche, Friedrich, “Prólogo a la segunda edición alemana”, La Gaya Ciencia, José Olañeta Editor, Barcelona, 1984.

[iii] “Si se quiere saber lo que vale el hombre moralmente considerado en conjunto, no hay sino que considerar su destino también en general. Tal destino no es más que necesidad, miseria, dolor, tormento y muerte (…) Sin embargo, el conocimiento tal como se manifiesta en cuanto puesto al servicio de la voluntad y tal como se le alcanza al individuo en cuanto individuo, no concibe el mundo tal como lo concibe el observador, o sea como la objetivación de una voluntad de vivir que constituye una sola cosa en él. La vista del individuo está enturbiada, como dicen los indios, por el velo de Maya; no ve la cosa en sí, sino su fenómeno en el tiempo y en el espacio, en el principio de individuación y en las otras formas del principio de razón. Dado este modo de conocer, el individuo no descubre la unidad de la esencia de las cosas; no ve más que los fenómenos en su múltiple variedad, en su número inagotable y en su oposición. Entonces cree que el placer y el dolor son cosas radicalmente distintas; considera a unos hombres como verdugos y a otros como víctimas (…) Y al ver a uno colmado de dichas. Disfrutando de la abundancia y la voluptuosidad, y a otro morir de hambre y de frío a sus puertas, se pregunta ¿dónde está la justicia? (…)”. Schopenhauer, Arturo, El mundo como voluntad y representación”, ed. Purrúa, México 1997.

[iv] Llanos, Alfredo, “Heráclito”, en Los presocráticos y sus fragmentos, Juárez Editor, Buenos Aires, 1969.

[v] Schopenhauer, Auturo, ídem, tomo I, libro I, párrafo 4.

[vi] Nietzsche, F., La genealogía de la moral, ed. Alianza, Madrid, 1995.

[vii] Llanos, Alfredo, op. cit.

[viii] Heráclito, en Vida de los filósofos más ilustres, Diógenes Laercio, El Ateneo, Buenos Aires, 1947.

[ix] Llanos, Alfredo, op. cit.

[x] Wilamowitz-Möllendorff, U. v., Zukunftsphilologie! (filología del futuro), Berlín, 1872.

[xi] Borges, Jorge Luis, “Algunos pareceres de Nietzche”, diario La Nación, febrero de 1940.

[xii] Sánchez Pascual, Andrés, “Introducción”, en El nacimiento de la tragedia, Alianza, Barcelona, 1994.

[xiii] Taborda, Saúl, “De los instintos superiores”, en Investigaciones pedagógicas, págs., 241 y 242.

[xiv] Astrada, Carlos, “Los estudios históricos y la vida”, en Nietzsche y la crisis del irracionalismo,  capítulo V.

 

Bibliografía

ASTRADA, Carlos, “Nietzsche y la crisis del irracionalismo”, Ed. Dédalo, Buenos Aires 1960.

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COLLI, Giorgio, El nacimiento de la filosofía, ed. Tusquets, España, 1996.

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