La fortuna, la ciencia y la política

Primera clase / Por Eduardo Rinesi

 

En este curso de “Teoría Política y Teoría Estética” vamos a examinar, como ya hemos dicho en las comunicaciones previas que tuvimos con ustedes y como hoy mismo, miércoles 3 de junio, comentaremos en nuestro primer contacto remoto a través de la plataforma por medio de la cual vamos a conversar con ustedes, de aquí al final del cuatrimestre, todos los miércoles a la mañana, la pertinencia de las categorías del pensamiento sobre el arte y sobre lo bello para dar cuenta de los fenómenos de la vida de los hombres y mujeres en sociedad, y, a la inversa, la utilidad de las categorías de la teoría social y política para pensar los problemas del arte. Teoría política y teoría estética. En esa “y”, como decimos siempre, están los problemas. Siempre, en nuestras ciencias sociales, los problemas están en esa “y”: Economía “y” sociedad; La ética protestante “y” el espíritu del capitalismo. Es decir: ¿cómo se conectan, cómo se relacionan, cómo dialogan entre sí las categorías con las que podemos pensar dos campos distintos, dos “esferas” (otra palabrita bien “sociológica”) diferentes de nuestra vida en común?

No es el propósito de esta primer clase resolver de una vez este problema, que más bien iremos como rodeando, como circunvalando, a lo largo de todo el curso, con exámenes de obras filosóficas, políticas, literarias, teatrales. Uno de los géneros que vamos a examinar, justamente, es un género mayor de la historia de la poesía dramática de Occidente: la tragedia, que tiene la mayor utilidad para pensar los problemas de nuestra vida colectiva. Primero, porque la tragedia trabaja sobre el problema del conflicto, que es también, como decía Claude Lefort, uno de los “principios constitutivos” de la política. Hay política, en efecto, porque hay conflicto. Y hay tragedia también porque hay conflicto, aunque ese conflicto se diferencia del otro por ser radical, irreductible y, por lo tanto, insoluble. Segundo, porque la tragedia constituye una reflexión sobre lo frágil y precario que tiene siempre nuestra vida individual y colectiva, sometida todo el tiempo a fuerzas que no podemos comprender ni controlar. Y tercero, porque la tragedia nos presenta situaciones en que los resultados de las acciones de los actores no coinciden con lo que ellos querían hacer haciendo lo que hicieron, y que son situaciones en las que tenemos que juzgar a esos actores no por lo que ellos querían hacer, sino por lo que objetivamente hicieron queriendo hacer una cosa diferente. Más Weber, imposible.

Vamos a ejemplificar, posiblemente más de una vez a lo largo de este curso, con Hamlet, de William Shakespeare, y dada la importancia de esta pieza extraordinaria yo quería hoy empezar nuestro curso por ahí. Pero al mismo tiempo no quería dejar de empezar este curso reflexionando (precisamente a través de una reflexión sobre la tragedia, sobre lo contingente, sobre el lugar de “los dardos y flechazos de la insultante fortuna” en nuestra vida) sobre las peculiares circunstancias en las que iniciamos y, con toda seguridad, terminaremos, este breve y atípico cuatrimestre. La pandemia que hoy asola el mundo nos obliga a una reflexión muy seria sobre el lugar de lo que sabemos y de lo que no sabemos en nuestras vidas y en la vida de nuestras sociedades, sobre la relación entre el poder político y el saber científico, sobre lo que sabemos y lo que ignoramos sobre lo que hacemos con el mundo y sobre lo que sabemos y lo que ignoramos sobre lo que el mundo hace con nosotros. Pensé entonces que podíamos empezar este curso por ahí. Y ahí vamos:

 

1.

¿Cuánto tiempo tarda en pudrirse el cuerpo de un hombre bajo tierra? La pregunta se la hace el príncipe Hamlet al sepulturero de la famosa escena del cementerio en la pieza a la que da nombre. La respuesta, “Si no está podrido antes de morir, como tantos que nos llegan en estos días, que a duras penas resisten el entierro, unos ocho o nueve años” (5.1.140-2), es un chiste macabro con el que Shakespeare aludía a la epidemia de sífilis que azotaba, no la Dinamarca del siglo XII en la que pretendía transcurrir la pieza, sino la Inglaterra de inicios del XVII en la que la ponía en escena. Valdría la pena estudiar aquella peste, que ha dejado su marca en la gran dramaturgia de Occidente en esta broma de humor negro, y ponerla en relación con tantas otras pestes de las que nos ha hablado, a lo largo de los siglos, la literatura, como en este otro tiempo de catástrofe que es el nuestro nos lo han recordado una cantidad de textos eruditos e inspirados, entre los que menciono apenas, como se dice: “como botón de muestra”, el trabajo que escribieron hace pocas semanas Rocco Carbone y Juan Rearte.

En cualquier caso, lo cierto es que la muerta para la que el rústico enterrador cava la tumba (Hamlet todavía no lo sabe, pero nosotros sí: es la bella Ofelia) no había caído víctima de aquella peste, sino de su propia decisión suicida, como el bufón comenta con su compañero en un diálogo divertidísimo. En efecto, intrigado al saber que la chica recibirá, pese a las circunstancias de su muerte, sepultura, el sepulturero, después de haberse hecho el experto en leyes articulando dos o tres palabras en mal latín, de haber sugerido que el suicidio se había producido “en defensa propia”, de haber propuesto una ridícula clasificación de las partes de las que está compuesto un acto y de haber sacado una disparatada conclusión de esa teoría (todo eso con un aire doctoral muy gracioso, que le permite a Shakespeare parodiar los saberes “serios” de su tiempo), lanza una curiosa explicación de cuándo uno es culpable, y cuando la culpa la tiene el agua, de una muerte por inmersión como la que había sufrido la futura inquilina del agujero que está cavando. Oigámoslo:

 

Aquí está el agua. Bien. Aquí está el hombre. Bien. Si el hombre va hacia el agua y se ahora, lo haya querido o no, el caso es que él va. Notad eso. Pero si el agua viene hacia él, y lo ahoga, él no se ahoga a sí mismo (y) no es culpable de su propia muerte. (5.1.13-17)

 

El diálogo sigue, y es genial. Pero no solo genial, sino fundamental para entender el conjunto de la pieza. Esa es una idea extraordinaria del gran crítico inglés Harold Goddard, que enseña que los pasajes bufonescos de las piezas de Shakespeare no deben ser leídos como meros chistes sin importancia para la trama de las obras, sino como verdaderas claves de inteligibilidad de las mismas. Para verificarlo podemos avanzar apenas unas páginas, hasta la segunda escena de este mismo acto final, cuando, antes del duelo envenenado en que los dos perderán la vida, Hamlet y Laertes se saludan y el primero le pide disculpas al otro por el daño que le ha hecho:

 

Concededme vuestro perdón, seños, os he hecho daño;

Pero perdonadme, como un buen caballero.

Todos los presentes saben, y vos también

Debéis haber oído, el modo en que me afecta

Una cruel perturbación. Cuanto haya hecho

Que a vuestra naturaleza, honra y nobleza

Haya podido lastimar, lo proclamo aquí locura.

¿Fue Hamlet quien agravió a Laertes? No, eso jamás.

Si Hamlet está fuera de sí, y no siendo él mismo

Hiere a Laertes, entonces no es Hamlet quien lo hace,

Hamlet lo desconoce. ¿Quién es el que lo hace,

Entonces? Su locura. Si es así,

Hamlet es uno más entre los ofendidos.

La locura de Hamlet es su enemiga. (5.2.198-211)

 

¡Es el mismo discurso del sepulturero, con la locura reemplazando al agua! ¿Fue Ofelia la que se mató? No: fue el agua. ¿Fue Hamlet el que ofendió a Laertes? No: fue su locura. El agua y la locura son fuerzas del mundo que los hombres no pueden controlar y que se imponen sobre ellos. ¿No es ese el tema de Hamlet? ¿No es eso exactamente lo que se pregunta Hamlet en su monólogo más famoso: si es más noble soportar con temple “los dardos y flechazos de la insultante fortuna” o tomar las armas contra un mar (interesante: de nuevo el agua) de adversidades, y enfrentándolas ponerles fin? ¿Si es mejor, en fin, padecer o actuar? ¿Ser objeto de las fuerzas que no pueden controlarse o sujeto de la acción destinada a dominarlas? En Hamlet, los hombres viven siempre sometidos al imperio de esas fuerzas enigmáticas y poderosas, superiores a sus fuerzas e incluso a su comprensión. “Hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, / Que las que sueña tu filosofía” (1.5.166-7), le había dicho el príncipe a su amigo intelectual, racionalista, en el que Shakespeare prefiguró a Descartes cuarenta años antes de Descartes. “Más cosas”: espectros, muertos, pestes, agua, locura.

 

2.

Lo cierto es que, cuando finalmente el gran racionalismo de Descartes y de Hobbes y de Spinoza llega al centro de la escena de las ideas europea y termina por ocuparla por completo, desaparecen del cielo y de la tierra esas otras cosas que la filosofía de Horacio no quería o no podía pensar, y los hombres empiezan a tener la ilusión de que el mundo puede ser perfectamente transparente. Y cuando eso ocurre se eclipsa también la estrella de la tragedia como género literario capaz de dar cuenta de lo inescrutable y enigmático de las cosas y de la vida misma. Igual que no hubo tragedia durante los largos siglos de hegemonía conceptual de un cristianismo que podía hacer pensar que existe un único lugar donde radican el Bien, la Justicia y la Verdad, que el que las hace las paga y que la justicia que no existe en este mundo nos espera en el más allá, tampoco hubo ya tragedia cuando la cultura europea empezó a verse dominada por el monismo secular de la razón. Esa es la tesis que nos dejó en un libro hermoso el gran George Steiner, muerto a comienzos de febrero de este año.

Por supuesto, la ilusión duró lo que sabemos que duró. Entre fines del siglo XIX y comienzos del siguiente, la generación de Max Weber, de Friedrich Nietzsche, de Sigmund Freud y de Walter Benjamin experimentó en su propio pensamiento, heredero de la gran ilustración, pero también de su impulso reflexivo y crítico, el agotamiento de la creencia en la capacidad de a razón para dar cuenta, sin más, del mundo, y si eso no devolvió a la tragedia el lugar central que había tenido en la cultura europea de comienzos del siglo XVII sí permitió hablar de un tipo de pensamiento “trágico” dominando las zonas más ricas de la cultura occidental de los últimos cien años. Y si aprovechábamos el párrafo anterior para rendir un rápido homenaje a la sensibilidad y el genio teórico de Steiner, permítasenos apuntar aquí la importancia de la obra de ese refinado jurista y filósofo del derecho que fue Arnoldo Siperman (discípulo de Enrique Marí, lector de Pierre Legendre y autor de un bello libro sobre el pensamiento trágico de Ishaiah Berlin), que murió en Buenos Aires hace pocas semanas.

Es que, en efecto, después de haber creído que a los dardos y flechazos de la insultante fortuna se los podía espantar a fuerza de silogismos y de aprendizajes colectivos de la humanidad, la razón occidental volvía a verificar, en medio de las grandes tragedias del siglo XX, hasta qué punto no estaba sola sobre el escenario. A mediados de la década de 1960, Jean-Paul Sartre versiona Las troyanas, de Eurípides. El discurso que le da al dios Poseidón, en las últimas líneas de la pieza (en Eurípides está al comienzo), subraya el contraste entre la insensata prepotencia de los hombres y el impar poderío de los dioses, que al final se cobrarán venganza por tanta tontería: “Ahora vais a pagar. / Haced la guerra, estúpidos mortales, / Asolad los campos y ciudades, / Violad los templos y las tumbas / Y torturad a los vencidos. / Reventaréis. / Todos.” La tragedia, nos han enseñado Martha Nussbaum y Judit Butler, nos sirve para pensar nuestra vida individual y colectiva porque nos enseña la incurable precariedad de la vida, la irremediable fragilidad del bien, la insanable finitud de lo humano. Este “Reventaréis todos” del Poseidón de Sartre nos lo recuerda.

 

3.

La extraordinaria circunstancia que hoy atravesamos nos sitúa ante una nueva encrucijada en que parecen enfrentarse estas dos viejas fuerzas de la razón (de la razón vestida esta vez con sus atuendos más irreprochables, porque es la razón de la ciencia puesta “al servicio de la vida”, de nuestro mejor conocimiento del peligro que nos amenaza, del buen consejo a los gobiernos de los pueblos) y de la cólera sagrada de los dioses, que parecen querer tomar venganza otra vez por nuestra arrogancia y disparan sobre nosotros esta nueva plaga como castigo por nuestra imprudencia y como demostración de su poder. Por un lado, entonces, la ciencia y la tecnología, reivindicadas hoy entre nosotros del fuerte maltrato al que habían sido sometidas en los años más recientes, y celebradas en todo el mundo como las portadoras de una esperanza de salvación de la humanidad frente al “enemigo desconocido” que la azota, vienen pudiendo desplegar sus armas en un par de terrenos en los que se encuentran con la vocación primera que acompañó su despliegue en el inicio mismo de su jornada: la curación del cuerpo y el control de la naturaleza.

Por otro lado, la resistencia de esa “naturaleza” a dejarse conquistar por esas armas, la capacidad que revela el mundo para evadirse de las redes en las que nuestra ciencia y nuestras tecnologías querrían apresarlo para dominarlo definitivamente y que ya no nos dé más dolores de cabeza (o de garganta, si se me perdona el chiste tonto), la reaparición de la sensación de lo desconocido, del estremecimiento que nos produce lo indomable, de la angustia frente a lo inmanejable, a “los dardos y flechazos de la insultante fortuna” que vuelven, siempre vuelven, bajo esta forma tremenda de la peste, nos hace con no poca frecuencia dudar de las fuerzas que en esta lucha entre colosos enfrentados puedan tener los ejércitos de la razón, que a menudo nos parece que no tendrán la potencia suficiente para salir airosos del combate contra las milicias de lo desconocido. Y entonces reaparece la vieja palabra, tragedia, que otra vez, como en tantas ocasiones a lo largo de los siglos, vuelve por sus fueros allí donde la creíamos o la queríamos expulsada para siempre del seno de nuestra vida, para proponerse como el modo adecuado de pensar esta encrucijada en la que hoy nos encontramos.

¿Lo es? ¿Sería la tragedia una estrategia adecuada para narrar lo que hoy pasa en el mundo? ¿Sería el “pensamiento trágico” un pensamiento útil para dar cuenta de lo que ocurre? ¿Podría la actual pandemia ser el tema de una tragedia griega? No es irrelevante esta última pregunta, que tal vez exija hacernos, antes, esta otra: ¿para qué escribían tragedias los antiguos griegos? Abramos, con perdón por la referencia clásica, el monumental Paideia de Werner Jaeger, o si no, más fácil, la Poética de Aristóteles: los griegos escribían y representaban tragedias para, por medio de la excitación de las pasiones, enseñar a los hombres la sensatez y la virtud. No pretendían que la tragedia fuera una buena descripción del mundo que querían construir, para el que querían educar, formar. La tragedia muestra el atroz resultado de las acciones de los hombres cuando estos, arrastrados por sus pasiones o por su ignorancia, trasponen límites que no debían transponer. Pero la vida deseable queda siempre más acá, y para ella son necesarias la razón teórica y la práctica, la sabiduría y la prudencia, la ciencia, que nos permite conocer las causas y las consecuencias de las cosas, y la política, que nos permite transformarlas. Es justo de eso de lo que se trata hoy en el mundo.

 

4.

Amigo de los contrastes fuertes (para el caso: entre la omnipotencia de los dioses y la jactancia de los mortales), el viejo Sartre había acentuado el peso que sobre la vida y la muerte de los hombres tenía la furia sagrada de las deidades en su versión de la diatriba del iracundo Poseidón en el final de su adaptación de Las troyanas. El pasaje corresponde a las palabras que Eurípides le había dado al dios en el comienzo de la pieza, en su diálogo con Atenea: “Es necio el mortal que destruye ciudades; si deja en soledad los santuarios de los muertos, prepara su propia destrucción para después” (95-8). En Sartre, cuya versión de esta frase ya reprodujimos, es la omnipotencia de los dioses la que operará la destrucción de los mortales, cuya estupidez consiste en querer competir con ellos. En Eurípides, es haciéndose la guerra y destruyendo los templos y las tumbas que los hombres se vuelven sujetos de su propia destrucción, y su necedad consiste en su ignorancia de la relación de causalidad entre esas acciones suyas y la “propia destrucción” que esas acciones “preparaban para después”. Incluso ese “para después” es interesante. Causa y consecuencia, antes y después. Siembra vientos y cosecharás tempestades. Más racionalismo, imposible.

Es que Eurípides era, de hecho, un racionalista. El más racionalista de los grandes trágicos griegos, razón por la cual a Nietzsche no le gustaba ni un poquito. Piensa en términos de causalidades y de aprendizajes, quiere hombres que aprendan las lecciones de la historia. Y no está dispuesto a poner demasiados males a la cuenta de los dioses o de lo imponderable, que acaso no sea otra cosa, para él como para todos los grandes humanistas, que el nombre que le damos a nuestra incapacidad para lidiar con ella. En el penúltimo capítulo de El Príncipe, donde trata sobre lo que puede la fortuna en la vida de los hombres y sobre los modos posibles de conjurarla, Maquiavelo intenta justipreciar los pesos relativos de la fortuna y la virtud en los resultados de nuestras acciones. El argumento va y viene entre esas dos figuras, y en determinado momento Maquiavelo compara a la fortuna con un río torrentoso que al crecer arrastra hombres y casas y animales sin que nada pueda detenerlo. De todos modos, dice, si al año siguiente vuelve a repetirse ese desastre, la culpa ya no será del río, sino de nuestra falta de previsión o de capacidad técnica, ahora que sabíamos que el río iba a crecer, para fabricar los diques y las esclusas que habrían evitado la catástrofe.

A esta forma de pensar (que es la de Maquiavelo como había sido la de Eurípides) la llamamos humanismo. El hombre (y no los dioses ni las pestes ni los fantasmas ni el mar ni la locura) está en el centro de la historia y es responsable por lo que hace y por lo que le pasa, que rara vez es otra cosa que la consecuencia de sus propios actos. Digo esto para tratar de pensar contra la seducción, que no sé si llamar “estetizante”, de un tipo de comprensión de lo que hoy pasa en el mundo que, indicando su carácter trágico, lo que hace finalmente es impedir un entendimiento más cabal de las cosas que hay todavía para entender, y que tenemos todavía un gran esfuerzo que hacer para entender antes de renunciar casi gozosamente a ello en nombre del imperio de lo incognoscible y lo inefable. Porque hay en toda esta situación, en efecto, mucho para entender que todavía no hemos entendido, o cuya comprensión todavía no forma parte de discusiones mucho más amplias que las que hoy ocupan el espacio público mediático de las informaciones sobre los números de muertos y de infectados, sobre los modos de lavarse las manos, sobre la utilidad de los barbijos y sobre el tiempo que falta para que por fin, como se oye clamar por todas partes, “tengamos la vacuna”, y entonces sí, como dijo el otro día el gobernador de Nueva York, todo esto haya terminado.

A ver: yo no sé nada sobre virus ni sobre vacunas, pero digo: si algo muy fundamental no cambia en el modo en el que hoy se fabrican, se distribuyen, se venden y se compran las vacunas en el mundo, cuando “tengamos la vacuna” todo esto habrá terminado, apenas, para los que puedan comprarla. Para los individuos ricos que puedan pagar los precios que unos cuantos ya piensan en cobrarles, o para los habitantes de los Estados cuyos gobiernos entiendan que forma parte de sus responsabilidades garantizar a sus ciudadanos el derecho humano a la salud. Entonces: hay aquí, además de en la necesaria atención a la emergencia que hoy tenemos, un asunto para pensar, un asunto que tratar de comprender antes de rendirnos y de proclamar, quizás hasta con un libro de Butler o de Nussbaum en la mano, que con los dioses no se puede y que será lo que deba ser. Si la competencia de los sanitaristas y el poder político de los Estados logra detener hoy la pandemia, y si el saber científico de los biólogos nos permite “tener la vacuna” este año o el que viene, es posible que la humanidad no haya aprendido de esta crisis más que el cándido optimismo con el que esperará la próxima.

Que además no puede no venir, como nos viene explicando últimamente una cantidad de gente que sabe más que uno, que nos indica que la actual pandemia no es el problema sino el síntoma del problema, que es la intervención que los hombres venimos operando, a causa de nuestros modos de producir nuestros alimentos (los animales que comemos y los forrajes que comen esos animales), en los ecosistemas de vastas zonas del planeta y en los correspondientes equilibrios biológicos de muchas especies con las que interactuamos. Desde hace varias décadas y varias pestes, en efecto, la humanidad viene padeciendo el ataque de sucesivas enfermedades respiratorias transmitidas a través de los animales. Suponer que la tarea de la ciencia es aislar el efecto de esta causa, dejar a esta fuera de todo examen y estudiar apenas los modos en que combatimos el síntoma de la enfermedad puede ser el mejor modo de, fingiendo que usamos nuestra razón para el peligro que nos amenaza, seguir manteniendo lejos de su alcance algo que esa misma razón, si quisiera operar de modo menos recortado, menos fetichista o menos cómplice, debería proponerse ayudar a transformar.

 

5.

¿Sería esto garantía de que lo consiguiera? Por supuesto que no, y esta es una enseñanza fundamental que nos han dejado las grandes tragedias griegas y renacentistas. La tragedia nos señala los límites de nuestra razón y de nuestra voluntad. De la ciencia y de la política. Pero sería bueno no apurarnos. No dejarnos fascinar demasiado rápido por la belleza catastrofista de la idea de tragedia, de la propia palabra “tragedia”, que hoy oímos a toda hora y por todas partes, y que acaso sea el perfecto par complementario del pobre racionalismo estadístico-médico-farmacológico que, al revés, hoy quiere, también a toda hora y por todas partes, transmitirnos la esperanza de que la humanidad superará esta prueba, de que saldremos de ésta, de que “tendremos la vacuna” y de que volveremos a la normalidad. ¡Como si no fuera esa “normalidad” la que tiene que ser examinada! Como si no fuera en esa normalidad donde radican las causas del mal que hoy padecemos. Empecé con Hamlet, y no resisto la tentación de citar al estúpido Polonio:  “… la causa de este efecto, / O la causa, mejor, de este defecto / Porque este defecto es efecto de una causa” (2.2.101-3).

¡Extraordinario, Polonio! Que sigue con una frase que prepara su conclusión sobre las causas de la locura del príncipe: “El resto resta, y lo que resta es esto” (2.2.104), dice, y entonces desgrana ante el Rey y la Reina su teoría sobre la causa de ese efecto que es la locura del muchacho. Esa teoría no nos interesa aquí. Pero no quiero privarme de comentar estas palabras: “El resto resta”, que nos revelan una vez más lo que nos decía Goddard y recordábamos un poco más arriba, que es que en Shakespeare los pasajes bufonescos (este es uno) no son nunca distracciones respecto a los temas importantes de las piezas, sino indicaciones muy precisas sobre cuáles son esos temas importantes. Aquí, en estas pocas líneas de Polonio, está todo: por un lado, una cómica presentación del gran tema del racionalismo filosófico, que preferiría que no hubiera, en el cielo ni en la tierra, otras cosas que las que puede pensar la filosofía: que cada efecto resultara de una causa y que se acabaran los misterios en el mundo; por otro lado, un recordatorio de cuál es el tema de toda la pieza: los restos. Lo que queda.

Porque siempre queda algo. También cuando el racionalismo logre imponer finalmente sus razones, como ocurrirá pocas décadas después en la historia de las ideas europeas (Shakespeare lo vislumbraba, y por eso tenía que matarlo a Hamlet y dejarlo vivo a Horacio), y hasta pueda pretender que esas razones son capaces de explicarlo todo. Porque no son. Siempre queda algo, un resto. Que no resta: que vuelve, que insiste y que nos humilla mostrándonos los límites de lo que sabemos y de lo que podemos. Hay un resto que resiste a la razón científica que querría explicar todos los misterios del mundo, hacer de cada defecto el efecto de una causa y dejar al mundo sin secretos, y hay un resto que resiste a la razón política que querría eliminar del mundo los fantasmas de la guerra, la enfermedad y la muerte, o al menos la muerte “violenta y prematura”, como decía Thomas Hobbes. Y porque hay esos restos hay tragedia, que es el nombre que le damos a nuestra impotencia para conjurarlos. Pero ese descubrimiento de la estrecha vecindad entre ciencia y tragedia, entre política y tragedia, no puede ser la excusa para dejar de pensar en las tareas de la ciencia y de la política.

Quiero decir: que una reflexión sobre la ciencia que no tuviera en cuenta la tragedia que representa el hecho de que no podemos saberlo todo sería insensata, pero que una que la confundiera con esa tragedia no sería una reflexión sobre la ciencia. Que una reflexión sobre la política que desconociera la tragedia que representa el hecho de que no podemos controlarlo todo sería ingenua, pero que una que la identificara con esa tragedia ya no estaría pensando la política. Hay ciencia y hay política no porque ignoremos que del otro lado acecha la tragedia, sino porque lo sabemos y nos obstinamos en pensar contra ella. Y eso significa ser capaces de pensar contra los propios límites que el modo en que hoy está organizado el mundo (que no está inscripto en la naturaleza, sino que es un resultado de la historia) le impone a nuestra razón y a nuestra voluntad. Confundir la historia con la naturaleza, lo contingente con lo necesario, lo inmutable con lo que tal vez estemos a tiempo de cambiar, es lo propio de la ideología. La razón crítica y la política transformadora por las que abogamos deberían ser capaces de pensar contra ella.

La epidemia que sacude al mundo tiene causas y consecuencias. Estas últimas son tremendas, y hacen que la idea de tragedia acuda enseguida a nuestra mente cuando oímos los números de los muertos o cuando vemos las imágenes de las fosas comunes en las grandes ciudades del planeta. Pero eso no debería hacernos abandonar la pregunta por las causas. Según vamos sabiendo, esta epidemia y otras anteriores (y otras que vendrán si las cosas no cambian) no responden a ningún inescrutable designio de los dioses sino a una serie de decisiones humanas, demasiado humanas, que vienen produciendo un conjunto de desequilibrios que quizás la humanidad pueda todavía reparar. Se trata de un desafío político mayor, porque los autores de esos desequilibrios son actores muy conscientes de los intereses que animan lo que hacen, y frente a ellos el mero enunciado del nombre del sujeto cuya existencia colectiva está siendo amenazada por esas decisiones, la vasta y diversa (y políticamente casi abstracta) “humanidad”, revela el tamaño de la tarea que la articulación democrática de la voluntad colectiva de los pueblos del mundo tiene por delante.

Pero no es seguro que estemos condenados al fracaso, que sea demasiado tarde y que solo podamos tratar de salir de esta emergencia y esperar la próxima. Como diría Maquiavelo: la segunda vez no vale echarle la culpa al río. Por eso es necesaria una gran epopeya colectiva, una enorme organización de las voces de los pueblos que puedan, por un lado, reclamar a sus científicos un esfuerzo decidido por descubrir y dar a conocer a todo el mundo las causas de estos fenómenos que en las últimas décadas se vienen repitiendo, y, por otro, exigir a sus gobiernos intervenciones muy activas, no importa lo colosal de los poderes que haya que enfrentar, sobre esas condiciones. El carácter global del problema que tenemos obliga a pensar a una nueva escala, ahora planetaria, lo que proponía Jürgen Habermas sobre la necesaria articulación entre los gobiernos, las comunidades científicas y la organización democrática e informada de una opinión pública activa y crítica. Puede ser que fracasemos, y eso sería una tragedia. Pero por lo menos no sería una tragedia en la que no nos hayamos preguntado, mientras tanto, si valía más sufrir la fortuna o enfrentarla, padecer o actuar.

 

 

 

Referencias bibliográficas

Aristóteles, Poética (traducción de Eilhard Schlesinger), Losada, Buenos Aires, 2003.

Butler, Judith, Vida precaria, Paidós, Buenos Aires, 2006.

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Eurípides, Las troyanas (versión francesa de Jean-Paul Sartre, traducción del francés de María Martínez Sierra), Losada, Buenos Aires, 1999.

Goddard, Harold, The meaning of Shakespeare, University of Chicago Press, Chicag, 1969.

Habermas, Jürgen, Ciencia y técnica como “ideología”, Tecnos, Madrid, 1986.

Hobbes, Thomas, Leviatán (traducción de Carlos Balzi), Colihue, Buenos Aires, 2020.

Jaeger, Werner, Paideia, FCE, México, 1957.

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Nietzsche, Friedrich, El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1973.

Nussbaum, Martha, La fragilidad del bien. Machado, Madrid, 2003.

Shakespeare, William, Hamlet (ed.: Philip Edwards), CUP, Cambridge, 1985.

Steiner, George, La muerte de la tragedia, Monte Ávila Caracas, 1991.

VVAA, La fiebre, ASPO, Buenos Aires, abril de 2020.

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